清代“大一统”有何与众不同

《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》 杨念群 上海人民出版社

北京的阜成门内大街，坐落着一处声名未彰的景观——历代帝王庙。帝王庙始建于明代嘉靖年间，受到清代康熙、雍正、乾隆三朝重视，尤其是乾隆帝，对于哪些帝王可以入祀、如何评判君主功绩，都发表了个人见解。显然，清帝通过对帝王的谱系学考察，塑造了自身接续中华历史的合法性。

不难看出，清代几乎是历史上最在乎“正统”议题的王朝之一。不同于东晋、南宋偏安一隅的挤压，亦不同于蒙元的隔绝，作为女真人的满清统治者，异常关注政权合法性的论述——尤其是清代“大一统”思想，上承汉宋传统，下启多民族叙事，具有特殊的意义。

杨念群教授在新作《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》一书中指出：“大一统”论述来自《春秋公羊传》，是中国古代政教体系的起点。“大一统”不仅是思想意识形态，也是一整套治理技术和统治经验的实施，其中包含的“王者无外”理想，将夷、夏置于动态变化之中，具有拓展疆域的取向，强调任何军事扩张必须具备道德正当性。

考之历史，“大一统”所代表的正统论建设，伴随各代不同境况，呈现不同面貌，又有所勾连。

汉儒对上古三代历史的虚构和想象，在汉朝逐渐转化成“大一统”的制度设计。汉儒为获统治者信任，逐渐方士化，谶纬类典籍被大量“生产”出来。所谓“谶纬”，包括但不限于天文地理、历法星象、灾异占卜，目的就是用奇谈怪论扩充儒家学说的政治要素。当西汉董仲舒为代表的“天谴论”，逐渐转化为东汉谶纬的“天命授受”，正统资格也便幻化为三项“祥瑞”——感生、受命和封禅。权力合法性通过仪式建构，具备了实操性。

到宋代，面临疆域收缩的现状，宋儒将神秘力量迁移到自我之中，将人格修养和道德训诫作为世界秩序的出发点，转向内在的“道德论”。政治上世家门阀的衰落、科举选拔新官僚、君臣议政的传统，思想文化的自由表达，都为这种“内向”转向，铺平道路。由此，宋代产生“功德不分”的概念，“德”成为文武君臣的共同目标，“正统”不在地之大小，而在德之厚薄。

最终，政权是否为“正统”，被层累地塑造为三条：其一，必须有“居正”的地位，尽可能拥有广大疆域，是为空间叙事；其二，在“五德终始”“阴阳五行”的逻辑下，继承、接续、循环，是为时间叙事；其三，拥有“德性”，处理伸缩的内外关系。

清代的正统论建设，不仅符合以上逻辑，更有自身独特的变化。首先是引入“一统”的空间概念，集中论证疆域合一而无内外之别是“大一统”的核心要义。显然，疆域辽阔的清帝国，乐于将此项功绩，作为合法性论述的首要要素。

其次，作为非汉人政权，有清一代，注重正统身份的论述，有意识消弭种族、地域的刻板化认知。比如雍正朝头号思想犯曾静就说“圣人不必出于一地”，这便是雍正帝意欲论证的结果。当然，乾隆帝其后深感“满族传统”的消逝，又提倡起射猎等传统技艺，也可作为满族融合之深的一个反例。

最后，清代建构了独特的“帝王经学”和历史观，乾隆帝便是其中代表，他深度介入“春秋学”，确立了从“攘夷”到“尊王”的目标转化，他毫不掩饰地说：“国之统系于君，《春秋》之义，君在即大统归之。”

杨念群总结道：“清帝建构大一统的思想框架，一方面用复古考证的方式揭橥其疆域广大之古义，为清朝统治消弭南北夷夏界线大造舆论；另一方面又标榜对宋明理学道统的继承性，把大一统的军事征伐赋予柔性的道德涵义，从而为清朝的王权统治奠定较为均衡的政教意识形态基础。”

应该说，清代的正统论建设，十分成功。学界公认清代是君主专制的高峰，即便“新清史”强调满族的民族性，但驾驭臣下、治理民众的高超统治术，终究是清代最显著的特质之一。与之相辅相成的是对外关系，相比于保境安民，毋宁将清代维持的扩张性，视为其合法性的又一来源。

清代君主对边地问题，异常看重。除战争前后阙前献俘、昭告太庙外，还会向孔子祭祀，比如康熙帝征伐噶尔丹胜利后，亲自去孔庙祭拜孔子。这种看似奇怪的举动，其实是“大一统”观念的延伸——征伐边疆不是为了单纯占有土地或掠夺人口，而是一种仁政普施的手段，和在内地推行儒教礼仪并无本质区别。

除了征伐，还有柔性的管理。清代固然继承并确立了孔子、理学、儒家的核心地位，但其正统性具备多元特征。清朝表现出两种政教关系，一是基于儒家世俗统治，强调道德宣喻和基层教化的内地关系；二是基于藩部民众信仰传统而形成的以藏传佛教为中心的宗教政治关系。出于统治考量，历代清帝都维持与西藏宗教领袖的友好关系。更有意思的是，清帝还会刻意赋予自己宗教身份，比如文殊菩萨、转轮王。

清代以前，纵然汉唐盛世，中原王朝与异族的关系，都未曾像清朝一样如此紧密，这其中当然有血腥残酷的征伐，但观念的巨大转变不容忽视。清代因其自身特殊的身份，更有意识地兼顾内地和边疆族群的多样性，不仅把建立多民族一统作为帝国的潜在目标，更是将一统的观念，从概念到实践，深深植根于文化之中。